1025-летие Крещения Руси. Россия и Запад: аскетический аспект

Покровская академическая конференция,

посвященная 1025-летию Крещения Руси

10-14 октября 2013 года

Мы стали различными людьми.

У нас один и тот же Бог,

но мы перед Ним — различные люди

и не можем одинаково мыслить

о природе наших к Нему отношений.

И. Конгар

Время, последующее за крещением Руси, показало во всей силе, какое благо получил наш народ, приняв ви­зантийское, а не римское (латинское) христианство. Ко­нечно, это произошло не так просто, как об этом повест­вует красивое сказание о выборе веры великим князем Владимиром, — не на основании какого-то поверхност­ного знакомства с религиозными верованиями окружа­ющих народов, и в частности с особенностями восточ­ного и западного христианства. Принятие Владимиром и затем всем русским народом Православия имело под собой, без сомнения, серьезные духовные причины.

Первая из них, которая явно просматривается уже в самом сказании о выборе веры, красноречиво говорит о назревшей неудовлетворенности народной религией прежде всего самого князя, его серьезном искании ис­тины. И в решении этой трудной задачи им был избран единственно разумный метод сравнительного анализа религиозных учений. Его выбор был не каким-то спон­танным порывом или некой случайностью и произошел не в одночасье. Этому, безусловно, предшествовала ду­шевная борьба с привычным «свободным» образом язы­ческой жизни, о которой точно сказал Премудрый: мед обрет, яждь умеренно, да не како пресыщен изблюеши

(Прич. 25, 16). Этот «мед» в конечном счете заставил его задуматься над смыслом жизни. И до сих пор мно­гие проходят тот же путь в поисках истины.

Но нельзя полагать, что такой серьезный факт, как принятие новой веры, мог быть обусловлен и просто волей одного человека. Ольга тоже была великой кня­гиней, и все же не она совершила религиозный пере­лом в народе, хотя ее влияние, безусловно, было. При­чина этого события, конечно, глубже, и она лежит, как мог бы сказать биолог, в онтогенезе русской нации, ко­торый «знает», когда и как обнаружить себя с полной силой. Ведь не просто так, не случайно же почти все народы Западной Европы поняли и приняли христи­анство иначе, чем на Востоке, создали из евангельско­го первоисточника и проповеди тех же апостолов иную веру, чем, например, народы славянские.

Есть некие глубоко лежащие в каждом народе ин­дивидуальные духовные свойства, которые в большой степени определяют направление всех сторон его жиз­ни — не только его внешней культуры, но и выбор ре­лигии.

В настоящем случае «революция», совершенная ве­ликим князем Владимиром, говорит о том, что Право­славие наиболее соответствовало духу нашего народа, его открытости, великодушию, щедрости — его «все- человечности». Эту черту русского народа постоянно подчеркивал Достоевский, видя в ней особое его пред­назначение в мировой истории. Это его свойство ор­ганически присутствует в самом духе Православия. И в данное время наш народ созрел к его принятию.

Может быть, наиболее точно выразил эту особен­ность духовного склада народа русского, в отличие от европейских, глубокий мыслитель XIX в. Иван Васи­льевич Киреевский, который годы прожил за границей и хорошо был знаком со всей атмосферой жизни на За­паде. В своей статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» он, в част­ности, писал: «...я коснулся еще одного довольно обще­го отличия западного человека от русского. Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравствен­ным состоянием... Русский человек, напротив того, всег­да живо чувствует свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою»1.

Это наблюдение Киреевского говорит о той главной духовной характеристике русского человека, которая, по учению всех святых отцов, является единственно на­дежной основой принятия веры во Христа. В аскетике это состояние именуется смирением. Без него невоз­можна правильная духовная жизнь верующего, его ду­ховное развитие в Церкви. Это замечательное природ­ное свойство нашего народа, без сомнения, и явилось основной причиной избрания князем Владимиром именно православного христианства, а не западной его ветви. И последующая история показала, насколь­ко верным оказался его выбор.

* * *

Христианство, как и все мировые религии, в своей истории перенесло различные расколы и разделения, в результате которых образовывались новые формации, подчас существенно искажавшие и веру, и духовную2 жизнь своих последователей. Самым крупным и наибо­лее серьезным из них явился раскол XI в., обусловлен­ный прежде всего тем, что римские первосвященни­ки после многократных в истории неудачных попыток подчинить своей власти все христианские Церкви окон­чательно разорвали связь с ними. Так возник католи­цизм как обособленная от всего христианского мира Церковь со своей особой верой и особыми принципа­ми духовно-нравственной жизни.

В силу целого ряда причин она в X столетии при­шла к сильнейшему упадку нравственной и канони­ческой жизни. Католические историки называют X в. в истории Римской Церкви темным. И он в каком-то смысле явился началом эпохи тяжелейшей деградации всех сторон ее последующей жизни: жестокой борьбы за светскую власть, кровавых крестовых походов, син­кретического мистицизма, эпохи языческого Возрож­дения. Всё это привело к тяжелому потрясению ка­толицизма — породило эпоху великой Реформации, уведшей из Рима едва ли не половину его членов.

Великий князь Владимир, без сомнения, многое знал о состоянии Римской Церкви. Его потомки еще более увидели ее тяжелые болезни.

Что конкретно произошло с ней, превратив ее, по выражению А. С. Хомякова, из Церкви в организо­ванное общество одинаково верующих людей?

Кратко можно напомнить о хорошо известных догматических заблуждениях Рима: о папе и Цер­кви, об искуплении и оправдании, первородном грехе, Filioque, непорочном зачатии Девы Марии, сверхдолжных заслугах и сокровищнице святых, чис­тилище, о всех таинствах и т.д. Особенно серьезны искажения в учении о спасении и святости, посколь­ку они непосредственно касаются самой жизни каж­дого христианина.

Но сначала небольшое отступление о главнейшей особенности Православия. Она заключается в строгом следовании святоотеческому пониманию Священно­го Писания, любого положения веры, основ духовной жизни. Это основополагающий критерий истинности в Православии. Ибо святые, благодаря своей причаст­ности Духу Святому, приобретают способность верно­го понимания Евангелия, возвещенных им истин веры и принципов духовной жизни. Верность святоотечес­кому наследию дала возможность Православию со­хранить в неповрежденном состоянии как вероучение, так и понимание основ духовной жизни на протяжении двух тысячелетий.

Иная картина наблюдается в инославных конфес­сиях.

В католицизме, прежде всего, иной критерий истин­ности. Им являются определения Римского папы, кото­рые «сами по себе, а не с согласия Церкви неизменны», то есть истинны. О том, как глубоко это заблуждение проникло в учение Католической Церкви, можно су­дить хотя бы по следующим двум высказываниям круп­нейших католических авторитетов.

Так, возведенная папой Павлом VI в высший раз­ряд святых — в Учители Церкви Катарина Сиенская (XIV в.) заявляет правителю Милана о папе: «Даже если бы он был дьяволом во плоти, я не должна возно­сить главу против него»3.

А знаменитый богослов XVI в. кардинал Баллар- мин так разъясняет суть этого догмата: «Если бы даже папа впал в заблуждение, предписывая пороки и запре­щая добродетели, Церковь, если она не желает погре­шить против совести, обязана была бы верить, что поро­ки — добро, а добродетели — зло. Она обязана считать за добро то, что он приказывает, за зло — то, что он за­прещает»4.

Ясно, какую огромную опасность таит в себе та­кой вероучительный принцип, когда истины веры и жизни Церкви определяются одним человеком, неза­висимо от его духовного и нравственного состояния.

Настоящая трагедия Католической Церкви от­крывается при взгляде на характер духовной жизни ее святых. Здесь можно особенно ярко видеть глубокую пропасть, отделяющую их мистическую жизнь от ду­ховного опыта святых Церкви первого тысячелетия — общих Востоку и Западу.

Достаточно привести несколько примеров из жизни самых почитаемых католических святых, что­бы убедиться в этом.

Вот несколько моментов из мистического опы­та Учителя Церкви Катарины Сиенской (цитирую ту же книгу Антонио Сикари, с. 11-14). Ей 20 лет. Ка­кой главной мыслью она живет? «Она чувствовала, что в ее жизни должен произойти решающий перелом, и продолжала истово молиться своему Господу Иисусу, повторяя ту прекрасную, нежнейшую формулу, кото­рая стала для нее привычной: “Сочетайся со мной бра­ком в вере!” Иисус является ей и отвечает: “Се, Я со­четаюсь с тобой браком в вере” и надевает ей на палец кольцо».

«Однажды Екатерина увидела видение: ее божест­енный Жених, обнимая, привлекал ее к Себе, но потом взял из ее груди сердце, чтобы дать ей другое сердце, более похожее на Его собственное». «И смиренная де­вушка начала рассылать по всему свету свои послания, длинные письма, которые она диктовала с поразитель­ной быстротой, часто по три или по четыре одновре­менно и по разным поводам, не сбиваясь и опережая секретарей. Все эти письма завершаются страстной формулой: “Иисус сладчайший, Иисус Любовь”».

В письмах Екатерины бросается в глаза прежде все­го частое и настойчивое повторение слов я хочу. «Неко­торые говорят, что решительные слова “я хочу” она в со­стоянии экстаза обращала даже ко Христу».

А какие обращения позволяет она себе в переписке с самыми высокими лицами! Так, папе Еригорию XI она пишет: «Еоворю вам от имени Христа... Я говорю вам, отче, в Иисусе Христе... Ответьте на зов Святого Духа, к вам обращенный». А к королю Франции обращается со словами: «Творите волю Божию и мою5.

Трудно принять все это за выражение смирения, за зов Святого Духа.

Великий святой Католической Церкви Франциск Ассизский (XIII в.) сущность христианского подви­га видел в сострадании (compassio) страданиям Хрис­та. Его духовное состояние открывается из его молит­вы «о двух милостях»: «Первая — это чтобы я... мог... пережить все те страдания, которые Ты, Сладчай­ший Иисусе, испытал в Твоих мучительных страстях. И вторая милость... — это чтобы... я мог почувствовать... ту неограниченную любовь, которою горел Ты, Сын Бо­жий». Не чувство своей греховности и покаяния, а от­кровенные претензии на равенство с Христом звучат в его словах! И соответствующие результаты такой молитвы не замедлили появиться. Франциск «по­чувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса», и у него появились болезненные, незаживающие крово­точащие раны (стигматы) — следы «страданий Иисусо­вых»6. Такого в истории Церкви никогда не было.

Природа появления стигм хорошо известна в психи­атрии: непрерывная концентрация внимания на крест­ных страданиях Христа чрезвычайно возбуждает нервы и психику человека и при длительных упражнениях мо­жет вызывать это явление. Один из известных психи­атров объясняет его природу: «Определенный интерес представляют истерические стигмы, развивающиеся иногда у некоторых верующих, истощенных непрестан­ными молитвами, аскетическим образом жизни. Под влиянием болезненного самовнушения у них может на­рушаться кровообращение в тех участках тела, на ко­торых сфокусировано их воображение. Подобные яв­ления может вызвать и врач-психотерапевт с помощью гипноза. Местные воспалительные и сосудодвигатель­ные расстройства при самовнушении больных истери­ческим неврозом могут возникать и в бодрствующем со­стоянии. Известно, что у религиозных экстатиков, живо переживающих в своем воображении казнь Христа, по­являлись кровавые раны на руках, ногах, голове»7.

Подмена борьбы со своим ветхим человеком меч­тательными переживаниями любви к Иисусу Христу, «состраданием» к Его мукам является одной из тяже­лейших ошибок в духовной жизни, которая приводила и приводит многих подвижников к самомнению, горды­не — к очевидной прелести, нередко связанной с пря­мыми психическими расстройствами (ср. проповеди Франциска птицам, волку, горлицам, змеям, цветам, его благоговение перед огнем, камнями, червями).

Сама цель жизни, которую поставил перед собой Франциск («Я трудился и хочу трудиться... потому что это приносит честь»8, хочу пострадать за других и ис­купить чужие грехи9), свидетельствует о невйдении им своего падения, своих грехов, то есть о его пол­ной духовной слепоте. Не случайны его слова в кон­це жизни: «Я не сознаю за собой никакого прегреше­ния, которое не искупил бы исповедью и покаянием»10. И предсмертные слова: «Я исполнил то, что должен был исполнить»11.

Для сравнения приведем предсмертный момент из жизни преподобного Сисоя Великого (V в.). «Окру­женный в момент своей смерти братией, в ту минуту, когда он как бы беседовал с невидимыми лицами, Си- сой на вопрос братии: “Отче, скажи нам, с кем ты ве­дешь беседу?” — отвечал: “Это ангелы пришли взять меня, но я молюсь им, чтобы они оставили меня на ко­роткое время, чтобы покаяться”. Когда же на это бра­тия, зная, что Сисой совершен в добродетелях, возра­зила ему: “Тебе нет нужды в покаянии, отче”, то Сисой ответил так: “Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего”»12. Это глубокое понимание своего несовершенства является главной отличитель­ной чертой всех православных святых и важнейшим признаком истинности получаемых ими откровений.

А вот выдержки из «Откровений блаженной Анже­лы»13 — также католической святой (1309). Дух Свя­той говорит ей: «Дочь Моя, сладостная Моя... очень Я люблю тебя» (с. 95). «Был Я с апостолами, и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты» (с. 96). И такое открывает сама Анжела: «Вижу я во мраке Святую Троицу, и в самой Троице, Которую вижу я во мраке, кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее» (с. 117). Свое отноше­ние к Иисусу Христу она выражает, например, в таких словах: «Я же от сладости Его и от скорби об отшествии Его кричала и хотела умереть» (с. 101), — и при этом она начинала в ярости бить себя так, что монахини вынуж­дены были часто уносить ее из костела (с. 83). Или «мог­ла я всю себя ввести внутрь Иисуса Христа» (с. 176).

Резкую, но верную оценку «откровений» Анжелы дает один из крупнейших русских религиозных мыс­лителей XX в. А. Ф. Лосев. Он пишет, в частности: «Соблазненность и прелыценность плотью приводит к тому, что Святой Дух является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: “Дочь Моя, сладостная Моя, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаж­дение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, мно­го больше, чем ты любишь Меня”. Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любов­ных томлений. А возлюбленный все является и являет­ся и все больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем...

Что может быть более противоположно византий­ско-московскому суровому и целомудренному подвиж­ничеству, как не эти постоянные кощунственные заяв­ления: “Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена”, эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это на­сильственное вызывание кровавых пятен на собствен­ном теле и т.д. и т.п.? В довершение всего Христос об­нимает Анжелу рукою, которая пригвождена ко Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: “Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую при­емлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда я не могла стоять на ногах, но лежала и отнимался у меня язык... И лежала я, и от­нялись у меня язык и члены тела”».14

Не менее показателен опыт и другой великой ка­толической святой, Терезы Авильской (XVI в.) (воз­веденной папой Павлом VI (1978) в достоинство Учителя Церкви). Она настолько вознеслась «откро­вениями», что не увидела дьявольского обмана даже в таком безобразном видении, как следующее.

После многочисленных своих явлений «Хрис­тос» говорит Терезе: «С этого дня ты будешь супру­гой Моей... Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг»15. «Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя!» — молится Тереза и падает в изне­можении под этими ласками, закатывает глаза, ды­шит все чаще, и по всему телу ее пробегает содрогание. «Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина, — пишет Мережковский, — увидела ее в ту минуту, то по­няла бы, что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины; а если бы и в колдовстве была эта женщина опытна, то подумала бы, что с Терезой вместо мужчины тот нечистый дух, которого колдуны и ведьмы называют “инкубом”»16. «Душу зовет Возлюб­ленный таким пронзительным свистом, — вспоминает Тереза, — что нельзя этого не услышать. Этот зов дейст­вует на душу так, что она изнемогает от желания»17. Пе­ред смертью она вновь восклицает: «О Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу!»

Валаамский старец схиигумен Иоанн дает такую оценку ее духовному состоянию: «А страстный вместо оббжения будет мечтатель, подобно католической Те­резе»18. Не случайно известный американский психолог Вильям Джеймс, оценивая ее мистический опыт, писал, что «ее представления о религии сводились, если мож­но так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством»19.

Еще одной иллюстрацией полной утраты католициз­мом святоотеческих критериев в понимании духовной жизни являются откровения скончавшейся в 23-летнем возрасте Терезы из Лизьё (Терезы Маленькой, Терезы Младенца Иисуса) — последней по времени из высших католических святых. В 1997 г., в связи со столетием ее кончины, «непогрешимым» решением папы Иоанна Павла II она была объявлена Учителем (!) Вселенской Церкви. Чему она научает Церковь, об этом красноре­чиво свидетельствует ее автобиографическая «Повесть об одной душе». Вот несколько цитат оттуда:

«Во время собеседования, предварившего мой по­стриг, я поведала о делании, которое намеревалась со­вершить в Кармеле: “Я пришла спасать души, и прежде всего — молиться за священников”»20 (не себя пришла она спасать в монастырь, но других!).

Произнося, как кажется, слова о своем недосто- инстве, она тут же пишет: «Я неизменно храню дерз­новенное упование на то, что стану великой святой... Я думала, что рождена для славы, и искала путей к ее достижению. И вот Господь Бог... открыл мне, что моя слава не будет явлена смертному взору, и суть ее в том, что я стану великой святой!»21 Позднее Тереза напишет еще более откровенно: «В сердце моей Матери-Церкви я буду Любовью... тогда я буду всем... и через это моя мечта осуществится!»22

Ни один из святых никогда не имел «дерзновенного упования» стать «великим святым». Макарий Великий, которого его сподвижники за редкую высоту жизни на­зывали «земным богом», лишь молился: «Боже, очис­ти мя грешного, яко николиже [никогда же] сотворих благое пред Тобою».

А вот та любовь, которой живет и которой науча­ет свою Церковь ее Учитель Тереза. «Это было лобза­ние любви. Я чувствовала себя любимой и говорила: “Я люблю Тебя и вверяю Тебе себя навеки”. Не было ни прошений, ни борьбы, ни жертв; уже давно Иисус и маленькая бедная Тереза, взглянув друг на друга, поняли все... Этот день принес не обмен взглядами, а слияние, когда больше не было двух, и Тереза ис­чезла, словно капля воды, потерявшаяся в океанских глубинах»23.

Едва ли требуются комментарии к этому сладкому роману бедной девушки — Учителя (!) Католической Церкви. Не она в этом виновата, но та Церковь, которая воспитала ее в таком искаженном понимании духовной жизни.

На методическом развитии воображения основы­вается опыт одного из столпов католической мисти­ки, родоначальника ордена иезуитов и великого ка­толического святого Игнатия Лойолы (XVI в.). Его книга «Духовные упражнения», при которой, по его словам, «даже Евангелие становится излишним»24, яв­ляется настольной в католических монастырях. Вооб­ражение распятого Христа, попытка проникнуть в мир Его чувств и страданий, мысленные беседы с Распя­тым и т. д. — все это принципиально противоречит ос­новам духовного подвига, как он дан в жизни святых Вселенской Церкви. Метод Лойолы приводит к полно­му духовному и нередко психическому расстройству подвижника, а отсюда и к каким угодно «откровени­ям». Вот несколько примеров из «Духовных упраж­нений»:

Созерцание «Первого дня воплощения Бога Сло­ва» состоит из нескольких прелюдий. Первая прелю­дия заключается в том, «чтобы представить себе, как будто это было перед глазами, весь исторический ход мистерии воплощения, а именно: как Три Божествен­ные Лица Святой Троицы взирают на эту землю... как Троица Святая, тронутая страданием, решает ниспо­слать Слово... как... архангел Еавриил явился послан­ником к блаженной Деве Марии».

Вторая прелюдия состоит «в живом воображении местности... где живет Святая Дева».

Третья прелюдия — «это мольба о познании мною... тайны воплощения Слова...»25.

Авторитетный сборник аскетических писаний древ­ней Церкви «Добротолюбие» решительно запрещает такого рода «духовные упражнения», которые связа­ны с воображением, представлением, беседами с рас­пятым Иисусом.

Они свидетельствуют, что если подвижник вместо исполнения заповедей Христовых и борьбы со своими страстями начинает жить своими мечтами, верить соб­ственным «фильмам», то он неминуемо приходит к пол­ному духовному и часто психическому расстройству.

В качестве иллюстрации того, как истинные святые той Церкви, к которой еще принадлежал Рим, оценива­ли подобные состояния, можно привести хотя бы сле­дующие высказывания нескольких древних отцов.

Преподобный Нил Синайский (V в.) предупрежда­ет: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пас­тыря и поклонившись вратам-демонам»26.

Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.), рас­суждая о тех, кто на молитве «воображает блага небес­ные, чины ангелов и обители святых», прямо говорит, что «это есть знак прелести». «На этом пути стоя, пре­льщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слы­шат гласы ушами своими и подобное»27.

Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) напо­минает: «Никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или ангела, или святого какого... Приемлющий то... легко прельщается... Бог не негоду­ет на того, кто тщательно внимает себе, если он из опа­сения прельщения не примет того, что от Него есть... но паче похваляет его, как мудрого»28.

Не приходится поэтому удивляться тем резко отри­цательным оценкам католицизма, которые дают ему рус­ские святые подвижники и выдающиеся мыслители.

Паисий Величковский считал, что латинство отко­лолось от Церкви и «пало в бездну ересей и заблужде­ний и лежит в них без всякой надежды восстания».

Игнатий (Брянчанинов) писал, что «со времени раз­лучения этой церкви от Восточной она отпала в гибель­ную тьму ересей и впала в прелесть».

Феофан Затворник: «Дух католичества земной. Церковь у них и по-ихнему есть политическая корпо­рация».

Амвросий Оптинский не сомневался, что «Римская Церковь давно уклонилась в ересь и нововведение».

И т. д. Все они были единодушны в том, о чем писал еще Марк Ефесский (XV в.): «Мы отторгли от себя ла­тинян не по какой иной причине, кроме той, что они еретики».

Целый ряд наших мыслителей, посвятивших нема­ло времени знакомству с католичеством, приходили к подобным же выводам.

И. В. Киреевский оценивал католицизм, и прежде всего его богословие, как рационализм, не оставляющий места для жизни сердца.

А.С. Хомяков рассматривал католицизм как ро­доначальника протестантства, устроившего бунт против Вселенской Церкви своими догматами о папе, Filioque и др. и в результате ставшего полудуховным государством.

Ю. Ф. Самарин, анализируя нравственное учение католицизма, пришел к выводу, что оно стоит на тех же основах юридического понимания отношений между Богом и человеком, что и иудейская религия, и опре­делял католицизм как иудаизм в христианстве.

Ф.М. Достоевский в своей «Повести о Великом инквизиторе» проницательно увидел в католицизме и всей его церковной деятельности вполне земную, ищущую власти религиозную организацию, которая встала в прямое противостояние Христу, сказавшему: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18, 36). Великий инквизитор Достоевского — это в конечном счете ан­тихрист.

Свою идею власти над всем христианством, и в част­ности над Православием, католицизм не скрывает и в настоящее время. Он совсем не склонен рассматри­вать Православные Церкви как Церковь, равночестную себе, лишь имеющую другое каноническое устройство. В соответствии с «критерием единства и универсаль­ности», как отметил Папа Римский Бенедикт XVI, уни­версальная (соборная) Церковь — это Католическая Церковь, она стоит над всеми христианскими община­ми (церквами), которые «всегда должны согласовывать себя с ней» и «гармонизировать себя с ней».

Бенедикт XVI, будучи еще кардиналом Йозефом Ратцингером, префектом вероучительной конгрегации Ватикана и главным идеологом «святого престола», в специальном послании к епископским конференци­ям всего мира подчеркивал: выражение «Католиче­ская Церковь — мать других христианских Церквей и не может рассматриваться как “сестра”, “Церкви- сёстры” неприменимо к взаимоотношениям между ка­толиками, православными и протестантами. Можно лишь говорить о Католической Церкви как таковой и некоторых доктринах на Востоке». По его словам, «когдаречь заходит о Церкви, то имеется в виду единс­твенная, святая, универсальная, апостольская Като­лическая Церковь». Ее «сестрами» могут именоваться лишь другие Католические Церкви, подчеркнул кар­динал, добавив, что он выступает против «примитив­ного экуменизма».

Этим всё сказано, поставлены все точки над г, в том числе и в главном вопросе богословского диалога меж­ду православием и католицизмом — их объединении в одной истинной Церкви!

* * *

Не менее разрушительную для христианства крайность, чем католицизм, являет собой и протес­тантизм. Отвергнув святоотеческое предание как безусловное требование сохранения истинной Цер­кви и всего ее учения и провозгласив основным принципом жизни Церкви «только Писание» (sola Scriptura), он лишил себя объективного критерия истинности и понимания самого Писания и любой христианской истины веры и жизни. Ибо Библия, предоставленная произвольному толкованию любо­го отдельного человека или отдельной общины, теря­ет свою идентичность. Лютер великолепно выразил эту «свободу» протестантизма от Священного Преда­ния, заявив: «Я не возношусь и не считаю себя луч­ше докторов и Соборов, но я ставлю моего Христа выше всякой догмы и Собора». Этот субъективизм стал самоубийственным оружием протестантиз­ма. С самого своего возникновения и до настояще­го времени он непрерывно распадается на десятки и сотни различных ветвей, каждая из которых ставит своего Христа выше всякой догмы и Собора и в резуль­тате нередко доходит до полного отрицания осново­полагающих истин христианства.

Православное понимание этого вопроса, ставшего важнейшим средостением между Православием и про­тестантизмом, выразил святитель Игнатий (Брянча­нинов): «Не сочти для себя достаточным чтения одно­го Евангелия, без чтения святых отцов! Это — мысль гордая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к Еванге­лию святые отцы: чтение писаний отеческих — роди­тель и царь всех добродетелей. Из чтения отеческих пи­саний научаемся истинному разумению Священного Писания, вере правой, жительству по заповедям еван­гельским»29. К сожалению, такое понимание отсутству­ет в протестантизме.

Закономерным следствием этого стало утверждение протестантизмом беспрецедентного учения о спасении «только верой» (sola fide). Лютер писал: «Ерехи верую­щего — настоящие, будущие, а также прошлые — про­щаются, потому что покрываются (tecta) или сокры­ваются (absconda) от Бога совершенной праведностью Христа и поэтому не используются против грешника. Бог не хочет вменять (imputare), записывать наши гре­хи на наш счет, а вместо этого рассматривает как нашу собственную праведность праведность Другого, в Ко­торого мы верим», то есть Христа.

Это учение фактически исключило основную мысль благовестил Христова о том, что Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12), полностью упразднило духовную жизнь христианина.

* * *

В настоящее время, когда целенаправленно разру­шаются основы христианской веры и нравственные устои человеческой жизни, особенно важно видеть, что христианство — это не сладкая мечтательная романтика и не самочинные библейские рассуждения, но религия, то есть стремление к единению с всесвятым Богом, до­стигаемое борьбой со страстями и покаянием — един­ственно истинным путем жизни, проложенным стра­дальческими стопами и всерадостным подвигом святых Православной Церкви.

1 Киреевский И. В., Киреевский П.В. Поли. собр. соч.: В 4 т. Т. 1. Калуга, 2006. С. 120.

2 См., напр.: Епифанович Л. Записки по Обличительному бого­словию. Новочеркасск, 1904. С. 6-98.

3 Антонио Сикари. Портреты святых. Т. II. Милан, 1991. С. 11-14.

4 Цит. по: Огицкий Д. П., Максим Козлов, свящ. Православие и западное христианство. М., 1999. С. 69-70.

5 Антонио Сикари. Портреты святых. Т. II. Милан, 1991. С. 11-14.

6 Цит. по: Лодыженский М. В. Свет Незримый. Пг., 1915. С. 109.

7 Кирпиченко А. А. Психиатрия. Минск: Вышайшая школа, 1989.

8 Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М.: Изд. францискан­цев, 1995. С. 145.

9 Там же. С. 20.

10 Лодыженский М. В. Указ соч. С. 129.

11 Там же. С. 112.

12 Там же. С. 133.

13 Откровения блаженной Анжелы. М., 1918. С. 83–117.

14 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 867–868.

15 Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988. С. 88.

16 Мережковский Д. С. Испанские мистики. С. 73

17 Там же. С. 69.

18 Валаамский старец схиигумен Иоанн (Алексеев). Письма о ду­ховной жизни. Св. -Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 268.

19 Джемс В. Многообразие религиозного опыта / Пер. с англ. М„ 1910. С. 337.

20 Повесть об одной душе // Символ. Париж, 1996. № 36. С. 151.

21 Там же. С. 90.

22 Там же. С. 183.

23 Там же. С. 95.

24 Быков А. А. Лойола И. Его жизнь и общественная деятель- ность. СПб., 1890. С. 28.

25 Лодыженский М. В. Свет Незримый. Пг., 1915. С. 139–140.

26 Прп. Нил Синайский. 153 главы о молитве. Гл. 115 // Добро­толюбие: В 5 т.Т. 2. М, 1884. С. 237.

27 Прп. Симеон Новый Богослов. О трех образах молитвы // Доб­ротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 463-464.

28 Прп. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. С. 224.

29 Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т. 1.